در جست‌وجوی عقلانیت و معنویت

 مصطفی ملکیان 

10 سال پیش بود که موضوع عقلانیت و معنویت و جمع میان این دو را مطرح کردم و البته خود عنوان «پروژه عقلانیت و معنویت» را برای آن به کار نبردم. پروژه عقلانیت و معنویت از متن و بطن پروژه روشنفکری دینی بیرون آمد و در روزهای نخست، این پروژه، پروژه روشنفکری دینی محسوب می‌شد ولی با آنچه مرحوم شریعتی، بازرگان، طالقانی و آقایان کدیور و مجتهد شبستری می‌گفتند فاصله و زاویه داشت و این فاصله بسیار زود واضح و روشن شد چراکه این پروژه با آنچه در حوزه‌های جهان اسلام اعم از فارس زبان، ترک زبان، عربی زبان و انگلیسی زبان مطرح است نیز متفاوت بود. نظریه عقلانیت و معنویت، به دنبال آن بود که «زندگی آرمانی» را تا آنجا که در اختیار صاحب زندگی باشد فراهم ‌ و راه رسیدن به آن را تسهیل کند و بنابراین در پی کاهش دردها و آلام انسانی بود.

اما زندگی آرمانی چیست؟ یک زندگی آرمانی از سه مولفه اصلی برخوردار است. ویژگی اول یک زندگی آرمانی «خوش» بودن است. صاحب یک زندگی آرمانی باید «خوش» باشد. خوشی زندگی یا به تعبیر روانشناسان Happynes زندگی یکی از سه مولفه اصلی زندگی آرمانی است. البته شکی در این نیست که آنچه برای یک فرد خوش تلقی می‌شود، شاید برای دیگری ناخوش تلقی شود و به بیان دیگر آنچه درد و رنجی را از یکی می‌زداید شاید درد و رنج دیگری را افزون کند. انسانها بنابه عوامل پنجگانه ژنتیک، تعلیم و تربیت و محیط کودکی، سنخ روانی، سن و توانایی‌های ذهنی و علمی در تجربه لذت و رنج با یکدیگر متفاوت هستند. مبتنی براین عوامل پنجگانه، یک فرد مساله‌ای خاص را رنج آور می‌داند و فرد دیگر اما همان مساله را لذت بخش می‌شمارد و همین تفاوت‌ها است که مسیر زندگی آدمیان را متفاوت می‌کند. با لحاظ کردن همه این تفاوت‌ها اما نکته مهم این است که زندگی آرمانی را فردی می‌تواند تجربه کند که یک زندگی خوش داشته باشد. بدین معنی که فرد از بیشترین لذتی که در نظر او لذت محسوب می‌شود برخوردار باشد و کمترین درد و رنجی که از نظر او درد و رنج است را تحمل کند. در «خوشی» زندگی بر خودگرایی و خود دوستی و حب ذات انسان تکیه می‌شود که این ویژگی به دنبال خود صیانت ذات را همراه می‌آورد. انگیزه خودگرایی روانشناختی که انسانها از آن گریز ندارند، همواره و در هر مقام و جایگاهی با انسان است و او را به سمت استفاده از بیشترین لذت سوق می‌دهد. بدین ترتیب انسانی که زندگی خوشی ندارد، واجد زندگی آرمانی نیست.

ویژگی دوم زندگی آرمانی،«خوبی» یا به تعبیر غربی‌ها Goodnes زندگی است. خوبی زندگی در این است که انسان آنگونه زندگی کند که کمترین درد و رنج را به دیگران برساند و بیشترین سعی را در کاستن درد و رنج دیگران به کار بندد بدون آنکه در این امر ذره‌ای لذت خود را در نظر بگیرد. در اینجا خودگرایی انسان نقشی ندارد. در خوبی زندگی، فرد همواره تلاش می‌کند تا دیگری را همچون خود تلقی کند. بدین ترتیب فرد زندگی خود را به گونه‌ای تنظیم می‌کند که از ناحیه او بیشترین لذت و کمترین رنج عاید دیگری شود و مضاف براین در کاستن رنج و دردی که از طرق دیگر بر آن دیگری وارد می‌شود نیز می‌کوشد. در خوبی زندگی، به لحاظ روانشناختی ویژگی نوع دوستی حاکم می‌شود. نوع دوستی به صورت بالقوه در ضمیر و نهاد تمامی آدمیان مضمر است و انسانهایی واجد زندگی خوب هستند که نوع دوستی در آنان به صورت بالفعل ظهور می‌کند. این ویژگی در انسانهای عادی به صورت نوع دوستی ظهور می‌کند و در انسانهای فروتر به صورت ملت دوستی که دایره محدودی دارد و اما در نادری از انسانها دایره نوع دوستی آنقدر فراخ می‌شود که به محبت به حیوانات و محبت به نباتات کشیده می‌شود. در این صورت، نوع دوستی، تبدیل به «ما سوا» دوستی می‌شود. بنابراین خوبی زندگی از «نوع دوستی» برمی خیزد که منشاء این نوع دوستی نیز «عشق» است.

ویژگی سوم زندگی آرمانی «ارزشمند» بودن آن است. زندگی ارزشمند آنگونه زندگی است که به زیستن آن می‌ارزد. در ویژگی خوبی و خوشی زندگی، فرض براین بود که اصل زندگی ارزشمند است و این زندگی باید واجد دو صفت خوبی و خوشی باشد. اما در اینجا سوال محوری این است که آیا زندگی، به زیستن آن می‌ارزد؟ و اینکه اصولا چرا زندگی باید وجود داشته باشد؟ به تعبیر نیچه «تا چرای زندگی را ندانیم بحث از چگونگی زندگی یاوه است». ابتدا باید به این پرسش پاسخ داد که چرا باید زیست و بعد از آن درباره چگونه زیستن سخن گفت. بدین ترتیب برای صاحب یک زندگی آرمانی علاوه بر چگونگی زندگی، چرایی زندگی هم پاسخ داده شده است. اینکه چرا نباید خودکشی کنیم؟ آلبرکامو می‌گفت: «مهم ترین مساله فلسفه، مساله خودکشی است.» به تعبیر کامو تا فلسفه نتواند به انسانها پاسخ دهد که باید خودکشی کنند یا از خودکشی اجتناب ورزند، به هیچ پرسشی پاسخ نگفته است. ارزشمند بودن زندگی بسته به آن است که برای آدمی مشخص شود که آیا ادامه زندگی به صرفه است یا خیر. در این تعبیر اگرچه انسانها در به دنیا آمدن خود نقشی نداشته‌اند اما می‌توانند برای ادامه زندگی خود تصمیم بگیرند. بدین ترتیب انسانی که هنوز به پرسش چرا نباید خودکشی کنیم پاسخ نداده باشد،

ولو اینکه زندگی‌ای سرشار از خوشی و خوبی داشته باشد، اما هنوز زندگی آرمانی را تجربه نکرده چراکه ارزشمند بودن زندگی برایش مسجل نشده است. همانگونه که آدمی در اعمال خود هرگاه یقین کند هزینه اقدامی بیشتر از سود آن است به سرعت آن اقدام را متوقف می‌کند، اگر یقین کند که هزینه زندگی نیز بیشتر از سود آن است باید بلافاصله آن زندگی را متوقف کند. با این همه اما آدمیان در مواجهه با زندگی دو دسته هستند. عده‌ای زندگی خود را متوقف نمی‌کنند چراکه آن را ارزشمند می‌یابند و معتقدند که هزینه آن بیشتر از سود زندگی نیست اما گروه دوم که تعداد بیشماری از آدمیان نیز به این گروه تعلق دارند از این روی زندگی خود را متوقف نمی‌کنند که جرات و شجاعت خودکشی ندارند. این گروه هیچ گاه احراز نکرده‌اند که زندگی آنها ارزشمند است. زندگی آرمانی، آن زندگی است که اگر ادامه یافته از آن روی نیست که صاحب زندگی به رغم دانستن آنکه هزینه زندگی بیشتر از سود آن است، شجاعت خودکشی نداشته است بلکه آن زندگی است که صاحبش آن را ارزشمند یافته و زیستن آن را به صرفه می‌داند.

خوشی زندگی آدمی را به شادکامی و خودگرایی دعوت می‌کند و خوبی زندگی انسان را به دیگرگرایی و اخلاقی زیستن وعده می‌دهد و ارزشمند بودن زندگی به زندگی معنا می‌دهد. بنابراین در زندگی آرمانی، خود دوستی آدمی در بیشترین حد ممکن ارضا می‌شود و نوع دوستی او نیز در مسیر اخلاقی زیستن در بالاترین حد ارضا می‌شود و زیستن او نیز آگاهانه و ارزشمند است. بنابراین بخش عمده حصول و تحقق زندگی آرمانی به خود فرد وابسته است و بخشی دیگر اما از اختیار فرد بیرون است. بخشی که از اختیار فرد بیرون است در درون خود به دو بخش تقسیم می‌شود. بخشی از آن از اختیار کل بشر بیرون است و من از آن به «وجوه تراژیک زندگی» تعبیر می‌کنم. در وجوه تراژیک زندگی، آدمیان فاقد زندگی خوش و خوب و ارزشمند هستند چراکه سرشت زندگی بشری اجازه تحقق به آن نمی‌دهد اما بخش دیگری از زمینه‌های حصول یک زندگی آرمانی که از اختیار فرد بیرون است به نهادهای اجتماعی همچون خانواده، سیاست، تعلیم و تربیت، اقتصاد، دین و مذهب و… مربوط می‌شود که تاثیری شگرف و غیرقابل چشم پوشی در زندگی آدمیان دارند. نهادهای اجتماعی بر زندگی آدمی تکلیف تعیین می‌کنند و آثار مثبت یا منفی برآن می‌گذارند. بدین ترتیب از نگاه من، بخش عمده‌ای از زندگی آرمانی به دست خود آدمی تحقق می‌یابد و بخش کوچکی از آن یا از آن روی که در وسع انسانیت نمی‌گنجد یا از آن روی که به نهادهای اجتماعی وابسته است، از توانایی آدمی خارج است.

مدعای پروژه عقلانیت و معنویت این است که فارغ از آن بخش زندگی آرمانی که در اختیار فرد نیست، به آدمیان نشان دهد که زندگی خوب و خوش و ارزشمند از چه راهی حاصل می‌شود. برای این پرسش که زندگی آرمانی از چه راهی حاصل می‌شود در طول تاریخ پاسخ‌های متفاوتی ارائه شده اما پاسخ پروژه عقلانیت و معنویت این است که زندگی آرمانی از راه دو مولفه عقلانیت و معنویت تا آنجایی که در توان صاحب زندگی است، حاصل می‌شود. پروژه عقلانیت و معنویت اما پروژه‌ای معنادار است چراکه مخالفانی نیز دارد. اگر از یک روشنفکر دینی پرسیده شود که شما برای حصول به یک زندگی آرمانی چه راهی را پیشنهاد می‌کنید، از آن روی که روشنفکر دینی است پاسخ می‌دهد: پیشنهاد می‌کنم که به دین روی کنید اما به دین تجدد گرایانه. اگر از بنیادگرایان دینی این سوال پرسیده شود، پاسخ می‌دهند: به دین رجوع کنید اما نه دین تجددگرایانه و مدرنیستی بلکه به دین بنیادگرایانه. گروهی دیگر نیز پاسخ می‌دهند: به دین رجوع کنید اما نه دین تجددگرایانه و نه دین بنیادگرایانه بلکه به دین سنت گرایانه. دسته‌ای دیگر نیز معتقدند که راه حصول زندگی آرمانی از دین نمی‌گذرد و تنها با اتکا به عقل می‌توان به آن نایل شد.

عقلانیت و معنویت چون دو مولفه و وسیله حصول به زندگی آرمانی هستند، هیچ‌کدام هدف نیستند و هر دو وسیله هستند البته دو وسیله گریزناپذیر که به هیچ وجهی از انحاء برای حصول به زندگی آرمانی دوری از آنها امکانپذیر نیست. بنده سالها قبل، یعنی در سال 79 تعبیری به کار برده بودم که با تمام وجود به آن اعتقاد دارم و اکنون نیز بنادارم تا آن را در ذیل پروژه عقلانیت و معنویت تکرار کنم. سال 79 در گفتگو با «راه نو» گفته بودم:« من نه دغدغه فرهنگ دارم و نه دغدغه تمدن و مکتب و مشرب و مرام خاصی. من تنها دغدغه انسان‌هایی گوشت و پوست و خون دار را دارم که می‌آیند و رنج می‌برند و می‌روند. برای من تنها همین انسان گوشت و پوست و خون دار اهمیت دارد.» البته در آن گفتگو از عقلانیت و معنویت نامی نبرده بودم اما اعتقاد دارم که عقلانیت و معنویت نباید تبدیل به یک بت شود بلکه همه چیز باید در استخدام کاستن از درد و رنج انسان‌ها باشد. بنابراین اگرچه دغدغه هیچ مرام و مسلک و فرهنگ و تمدن و فلسفه و مذهبی را ندارم اما به هیچ کدام از اینها پشت نمی‌کنم چراکه در دل همه اینها مولفه‌هایی وجود دارند که با اخذ آن مولفه‌ها می‌توان مواد خام تهیه مرهمی برای درد و رنج بشری را اخذ کرد و در میان همه منابع و خاستگاه‌هایی که از دل آن مواد خام برای تهیه مرهم درد و رنج بشر اخذ می‌شود، من بر سه منبع فلسفه، روانشناسی و ادبیات تاکید خاص دارم.

بنابراین جز انسان و درد و رنج بشر، هیچ چیزی نباید مطمح نظر ما باشد و هرچیز دیگری مساله نما است. زمانی که طالبان، مجسمه عظیم و تاریخی و شکوهمند بودا را به گونه‌ای اخلاقی و وحشیانه منفجر کردند، در یک سخنرانی جمله‌ای گفتم که سوءتعبیر شد و اکنون نیز آن جمله را تکرار می‌کنم. مجسمه بودا با تمام ظلمی که در نابود کردن آن اعمال شد، به اندازه کشته شدن یک افغانی جای تاسف نداشت. ارزش یک انسان از ارزش کل بناهای تاریخی بیشتر است و بنابراین اگر روزی امر براین دایر شود که یا یک انسان کشته شود یا کل بناهای تاریخی که مفاخر فرهنگی و تمدنی بشر هستند، نابود شود، معتقدم که باید جان انسان را نجات داد. آثار تاریخی ارزش جان آدمی را ندارند و همه چیز باید برای انسان باشد. اگر از نابود شدن مجسمه بودا متاسف می‌شویم نیز بدان علت است که مجسمه بودا حاصل کار انسانهایی بود که با انهدام مجسمه به حاصل کار آنها بی اعتنایی شد و دیگر اینکه احساسات و عواطف بودائیان جهان بدون ضرورت با این اقدام آزرده شد. تاسف من اینجاست که ما انسانها همیشه درمقابل بی اعتنایی به یک اثر تاریخی واکنش نشان می‌دهیم اما برای گرفته شدن جان انسانهای گوشت و پوست وخون دار چنین واکنشی نشان نمی‌دهیم. بدین ترتیب عقلانیت و معنویت در حکم بصیرت هستند اما مراد از عقلانیت و معنویت چیست؟

عقلانیت در اینجا به سه قسم نظری، عملی و گفتاری تقسیم می‌شود:

عقلانیت نظری بدین معنی است که میزان دلبستگی و پایبندی به یک عقیده متناسب با میزان قدرت و دقت شواهدی باشد که آن عقیده را تایید می‌کند. هرچه قرائن و شواهد موید یک عقیده بیشتر باشد، باید میزان دلبستگی و پایبندی به آن عقیده بیشتر باشد و برعکس. این گزاره، گزاره‌ای واضح است و تقریبا تمامی آدمیان در عالم نظر آن را می‌پذیرند اما اکثریت در وادی عمل متضاد با آن عمل می‌کنند. در زندگی آدمیان، همیت و غیرت معطوف به سخنانی است که کمترین میزان شواهد و قرائن به سود آن وجود دارد. عقلانیت نظری یعنی اینکه آدمی میزان دلبستگی نظری و پایبندی عملی خود را به یک عقیده با میزان قوت و ضعف شواهد و قرائنی که به سود آن عقیده وجود دارد، متناسب کند. در زمان پاسکال میان مسیحیان بحثی درگرفت مبنی براینکه چند فرشته می‌توانند بر سر یک سوزن جای گیرند. برخی از متالهان مسیحی معتقد بودند که همه فرشتگان جهان می‌توانند بر سر یک سوزن جای گیرند. برخی دیگر معتقد بودند که حتی یک فرشته نیز بر سر یک سوزن جای نمی‌گیرد و بعضی نیز قولی میانه را انتخاب می‌کردند. کشتارهای فراوانی برسراین مساله صورت گرفت و جالب اینکه پاسکال هم در این منازعه شرکت کرد و جانب یکی از اطراف نزاع را گرفت. پرسش اما این است که اگر فردی ادعا کند که دو به اضافه دو می‌شود پنج، به رغم انکار حقیقتی صریح آیا هیچ کشتاری صورت می‌گیرد؟ انسانها برسر این ادعا که به وضوح ادعایی باطل است هیچ همیت و غیرتی نمی‌ورزند.

عقلانیت عملی اما به معنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با اهداف است. به عنوان مثال این گفته که اگر خانم‌ها حجاب خود را رعایت کنند از وقوع زلزله پیشگیری می‌شود به نظر فاقد عقلانیت عملی است چراکه با هر وسیله‌ای نمی‌توان به هر هدفی رسید. حجاب زنان شاید در جهاتی دیگر سودبخش باشد اما سودی برای وقوع معجزه پیشگیری از زلزله ندارد.

عقلانیت گفتاری نیز قسم دیگری از عقلانیت است که به رغم تعلق داشتن به دایره کردار و اعمال اما به صورت جداگانه بررسی می‌شود. در گفتار نیز باید وسیله با هدف متناسب باشد. هدف گفتار، تفهیم مافی الضمیر آدمی است و لذا باید وسایل را با این هدف متناسب کرد. در عقلانیت گفتاری سخن آدمی باید هرچه کمتر ابهام و ایهام و غموض داشته باشد. هرچه سخن را از ابهام و ایهام بپیراییم از عقلانیت گفتاری بیشتری برخوردار می‌شویم چراکه ابهام و ایهام و غموض هستند که مانع آن می‌شوند تا آنچه در ضمیر و دل و جان آدمی است آشکار شود.

اما مراد از معنویت چیست؟ بارها گفته‌ام که مراد من از معنویت، دین نیست اما معنویت لزوما با دین منافات و تضاد ندارد و نباید تصور کرد که هر مغایرتی به معنای مخالفت و تضاد است. معنویت موردنظر بنده غیر از دین است اما از این گزاره نمی‌توان نتیجه گرفت که هر انسان معنوی لزوما غیرمتدین است یا عکس آن. انسانهایی وجود دارند که معنوی اند اما متدین نیستند و انسانهایی نیز متدین هستند و معنوی نیستند. از آن روی که معنویت موردنظر بنده دین نبوده است در شبکه روشنفکران دینی مورد حمله قرار گرفته‌ام. معنویت موردنظر بنده اگر هم در جایی با دین تصادق پیدا کند اما این تصادق هرجایی و همیشگی نیست اما معنویت چیست؟ مراد از معنویت این است که آدمی به لحاظ وجودشناختی معتقد باشد به اینکه جهان منحصر در آنچه قوانین فیزیک و شیمی و زیست شناسی می‌گویند، نیست و به لحاظ معرفت شناختی نیز جهان منحصر در هرآنچه عقول آدمیان درمی یابد نیست و حقایقی در جهان وجود دارد که از طول و عرض عقل آدمیان بیرون می‌افتد و به لحاظ روانشناسی، روان یک فرد، روان مطلوب نیست و آدمی باید برای حصول به روان مطلوب بکوشد. هرفردی به این سه ایده وجودشناختی، معرفت شناختی و روانشناختی قایل باشد را می‌توان انسان معنوی نامید.

در شق روانشناختی باید گفت که فیزیک، شیمی و زیست شناسی در شناخت بخشی از جهان به آدمی کمک می‌کنند اما جهان هستی به لحاظ وجود شناختی بسیار وسیع تر از آن است که قوانین فیزیک و شیمی و زیست شناسی بر آدمیان عرضه می‌کنند. این سخن به معنای بی اعتبار کردن فیزیک و شیمی و زیست شناختی نیست بلکه بحث برسراین است که اگر آدمی معتقد شود که جهان همان چیزی است که فیزیک و شیمی و زیست شناسی می‌گویند و فراخنایی بیشتر از این ندارد، دیگر به معنویت قایل نیست. به لحاظ معرفت شناختی اما اگر آدمی معتقد باشد که جهان هستی همان است که عقل بشر می‌نمایاند و اگر چیزی از عقل بشر بیرون افتاد از وجود بیرون افتاده و رازی در این میان وجود ندارد، دیگر انسانی معنوی نیست. معنویت معرفت شناختی یعنی قایل شدن به وجود راز در جهان. راز با مساله و معما تفاوت دارد. در مساله، فرد چیزی را نمی‌داند اما هم فرد به صورت بالقوه می‌تواند روزی آن چیز را بداند و هم امکان اینکه نوع بشر روزی آن امر را بداند وجود دارد. مساله ندانستنی است که امکان تبدیل شدن آن به دانستن وجود دارد. معما اما با مساله متفاوت است. معما، مساله نما است.

معما چنان عرضه شده که ما گمان می‌کنیم مساله است و اگر درست عرضه شده بود، آشکار بود که مساله نیست. انسان معنوی معتقد است که فراتر از مساله و معما، راز، وجود دارد. راز یعنی چیزی که نمی‌دانیم و تا وقتی که انسان هستیم نمی‌توانیم آن را بدانیم. انسان توانایی دانستن راز را ندارد. آدمی اگر به وجود راز در جهان قایل باشد، آثار فراوانی بر زندگی‌اش مترتب می‌شود. در آثار گابریل مارسل بیشترین تاکید بر وجود راز در زندگی آدمی می‌شود و درمعنای معرفت شناختی می‌توان گابریل مارسل را انسانی معنوی دانست. مراد از معنویت روانشناختی نیز این است که آدمی از وضع موجود روانی خود راضی نباشد و براین اعتقاد باشد که برای او یک ارتقای معنوی امکان پذیر است. برای درک بهتر مثالی می‌زنم. هنوز انسانهایی وجود دارند که استحمام نمی‌کنند و برای برطرف کردن بوی بد خود از عطر استفاده می‌کنند این مثال را زدم تا بگویم انسانهایی وجود دارند که می‌خواهند بدون عوض شدن درون، بیرون آنها تغییر کند.

به دیگر سخن این انسانها طالب آن هستند که در درون هیچ دگرگونی و تحولی در ناحیه عقاید و احساسات و هیجانات آنها پدید نیاید اما درعین حال خواستار تغییر بیرون خود هستند. از منظر روانشناختی انسان معنوی سعی در ارتقا درونی خود دارد و می‌داند که عقاید و خواسته‌هایی بهتر از عقاید و خواسته‌های او هم وجود دارند و باید به سمت کسب آن عقاید و خواسته‌ها برود. معنویت روانشناختی یعنی به وضع موجود روانی راضی نبودن. آنهایی که به درون خود راضی هستند و نمی‌خواهند تغییری در درونیات و باورهای خود بدهند و مشکلات و نارضایتی‌ها را فقط در امور بیرونی می‌دانند، انسانهایی ماتریالیست هستند که از این نکته که امکان استعلای درونی برای آدمی وجود دارد غافل اند. درحالی که انسان معنوی براین نکته آگاه است که هم می‌تواند و هم باید بهتر از اینکه هست شود. انسان معنوی همواره در نوع عقاید و احساسات خود مشغول خودکاوی است و به تعبیر دیگر ذره بین را معطوف به درون خود کرده است. مراد من از معنویت، سه شقی است که در سطور فوق توضیح دادم. اینکه این سه شق چگونه حاصل می‌شوند بحث دیگری است. برخی این معنویت را از راه عرفان حاصل کرده‌اند و برخی دیگر از راه تشرع به یک شریعت و تدین به یک دین حصول کرده‌اند و هستند کسانی که از راه‌های سکولارتر به این معنویت دست یافته‌اند.

وقتی بنده از عقلانیت و معنویت سخن می‌گفتم این منظور را در ذهن داشتم که اگر عقلانیت با سه شق خود و معنویت نیز با سه شق خود در یک فرد جمع شود، آنگاه زندگی آرمانی یعنی زندگی خوش و خوب ارزشمند حاصل خواهد شد و راه دیگری برای حصول این زندگی آرمانی وجود ندارد.این پروژه با پروژه روشنفکری دینی در مجموعه جهان اسلام تفاوت دارد که این تفاوت البته دلیل مخالف خوانی و مباهات نیست. دراینجا اما برای شرح بهتر عقلانیت و معنویت تاکید برچند نکته ضروری است. نکته اول اینکه اگر قرار باشد پروژه عقلانیت و معنویت را یک پروژه روشنفکری لحاظ کرد، باید آن را در سنت فرانسوی روشنفکری جای نداد این درحالی است که روشنفکران ایرانی چه سکولار و چه دینی عموما مشرب فرانسوی دارند. اصل اساسی سنت فرانسوی روشنفکری یگانه مشکل و علت العلل مشکلات یک جامعه را در رژیم سیاسی حاکم بر آن می‌داند. از امیل زولا گرفته تا روشنفکران بعد از او همگی یگانه مشکل و بزرگترین مشکل جامعه را رژیم سیاسی حاکم بر جامعه می‌دانستند و بنابراین همیشه مخاطبین آنها در درجه اول دولتمردان و قدرتمندان بودند. آنچه بنده در پروژه عقلانیت و معنویت طرح می‌کنم عکس این دیدگاه است.

من معتقدم که بزرگترین مشکل و علت العلل مشکلات یک جامعه فرهنگ آن جامعه است. رژیم سیاسی حاکم بر جامعه، میوه‌ای است که بر درخت فرهنگ آن جامعه روییده است. وقتی فرهنگ یک جامعه منحط است، میوه‌ای که بر درخت آن رشد می‌کند یک رژیم سیاسی منحط است. نکته اما اینجاست که مراد از فرهنگ، درون آدمیان(عقاید، احساسات و عواطف، خواسته‌ها) است. بنابراین هر فساد و نقصی که نهاد سیاست، اقتصاد، حقوق و… دارند را باید به حساب ریشه‌های گندیده درخت فرهنگ جامعه گذاشت. لذا بنده برخلاف روشنفکران معتقد به سنت روشنفکری فرانسه، طرف اولیه نزاعم را رژیم سیاسی حاکم بر جامعه انتخاب نکرده‌ام بلکه طرف نزاع اولیه من مردمی هستند که این رژیم را مبتنی بر عقاید و احساسات و خواسته‌های خود به وجود آورده‌اند. پروژه روشنفکری امیل زولایی همواره مجیزگوی مردم است اما بنده معتقدم که چاپلوسی مردم لازم نیست و درمقابل باید مردم جامعه را آگاه کرد که هرآنچه در بیرون و در رفتار قدرتمندان می‌بینند برآمده از درون خود آنهاست. از این روست که پیشتر هم گفته‌ام روشنفکری نمایندگی مردم نیست بلکه داوری کردن نسبت به مردم است. این سخن البته به معنای تطهیر یک رژیم سیاسی نیست بلکه تنها بدین معناست که گند یک رژیم سیاسی ناشی از گند درونی مردم آن جامعه است.

نکته دیگر اینکه پروژه عقلانیت و معنویت، پروژه‌ای فردگرایانه است و نه جمع گرایانه. این پروژه به سراغ تک تک افراد می‌رود و نه به سراغ موهومی به نام جامعه یا نهاد اجتماعی. نکته بعدی اینکه هیچ شکی وجود ندارد که پروژه عقلانیت و معنویت یک پروژه سکولاریتی است و تا آنجا که ممکن است مبنای تصمیم گیری‌های جمعی را در ساحت‌های مختلف، مبنای دینی نمی‌داند و معتقد نیست که باید از دین تلقی کتاب قانون داشت. بارها شرح داده‌ام که از دین می‌توان سه تلقی نسخه، نقشه و کتاب قانون داشت. تلقی نسخه از دین داشتن یک تلقی قابل دفاع است. اما تلقی کتاب قانون و نقشه از دین داشتن تلقی‌های نادرستی است. سکولاریسم یعنی اینکه دین به عنوان نسخه پذیرفته می‌شود اما به عنوان کتاب قانون پذیرفته نمی‌شود.اما روشنفکری دینی به همان میزان که دینی است باید در تصمیم‌گیری‌های جمعی به دین بها دهد و لذا روشنفکری دینی اگر نسبت به جریانات بنیادگرایانه و سنت گرایانه اسلام شناسی سکولار است اما نمی‌تواند به تمام معنا سکولار باشد.

نکته مورد تاکید دیگر اینکه پروژه عقلانیت و معنویت بیشتر جنبه روانشناختی – اخلاقی دارد و نه جنبه جامعه شناختی – سیاسی. پروژه‌های موفق نمی‌توانند از ابعادی از وجود انسان غافل شوند.هیچ چیز انسان قابل انکار کردن نیست اما می‌توان ابعاد زندگی انسان را به ترتیب اهمیت دسته بندی کرد. نکته آخر ادعایی است که چندین بار آن را طرح کرده اما هیچ‌گاه آن را اثبات نکرده‌ام و باید اثبات آن را به زودی انجام دهم. بارها گفته‌ام که معنویت در معنای موردنظر بنده، وجه اشتراک تمامی ادیان جهان است اما هیچ‌گاه آن را اثبات نکرده‌ام و کسانی هم در این سالها این ادعا را نقد کرده و گفته‌اند که این ادعا قابل اثبات نیست و مرا به اثبات آن فراخوانده‌اند. با این همه به نظر من اگر بخواهیم لب و لباب تمامی ادیان جهان اعم از ادیان ابراهیمی که بر خدای متشخص انسان وار تاکید می‌کنند و چه ادیان غیرابراهیمی که بر خدای غیرمتشخص تاکید بیشتر دارند را لحاظ کنیم، معنویت در سه شقی که پیشتر توضیح داده شد در تمامی این ادیان مشترک است و از این سه نکته که بگذریم اختلاف ادیان آغاز می‌شود.

پروژه عقلانیت و معنویت اما بر پنج نکته تاکید دارد. نکته اول اینکه چون این پروژه بر عقلانیت تاکید می‌کند و مهم ترین شاخصه عقلانیت نیز استدلالی بودن است، بنابراین تمام تاکید در آن بر استدلال است. هرفردی باید دلیل قابل پذیرش برای سخن خود عرضه کند و به دیگر سخن هرکه از دیگری مطالبه قبول سخن کرد باید از او مطالبه دلیل کرد. نکته دوم مورد تاکید در پروژه عقلانیت و معنویت، زندگی اصیل است. زندگی اصیل به معنای زندگی براساس فهم و تشخیص خود است که در آن نشانی از تقلید و تعبد و القاپذیری و تبعیت از افکار عمومی جایی ندارد. البته این نکته که آدمی باید براساس فهم و تشخیص خود عمل کند مورد سوءتفاهم قرار گرفته و بعضی از منتقدان در این سالها برمن نقد کرده‌اند که اگر قرار است براساس فهم و تشخیص خود عمل کنیم تکلیف علم‌هایی که نداریم چه می‌شود؟ بارها گفته‌ام که براساس فهم و تشخیص خود عمل کردن بدین معنا نیست که فرد به علومی که در جامعه بشری وجود دارد رجوع نکند بلکه بدین معنا است که فرد به چهارتوانایی که همه انسانها دارند یعنی علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه رجوع کند و از آخرین دستاوردهای بشر در این چهار زمینه استفاده کند.

مساله اما اینجاست که اگر فرد برای مشکل و پرسش خود پاسخ‌های متفاوتی دریافت کرد چاره‌ای جز این نمی‌ماند که پیشنهادها و پاسخ‌های دریافت شده را بر عقل و وجدان اخلاقی خود عرضه کند تا از آن میان براساس فهم و تشخیص خود تصمیم بگیرد. ترازو بالمآل در درون آدمی است و لذا هرگونه تعبد و تقلید و تبعیت از افکار عمومی و مدهای فکری زمانه در این پروژه مردود است و تنها دو سرمایه درونی عقل و وجدان اخلاقی است که با دو فضیلت اخلاقی صداقت و جدیت می‌توان به آن رجوع کرد. فرد باید در رجوع به عقل و وجدان اخلاقی جدیت داشته باشد نه اینکه عقل و وجدان اخلاقی را تبدیل به تجمل و دکور کند. اگر عقل و وجدان اخلاقی تبدیل به تجمل و دکور شد، همان زندگی نیازموده‌ای که سقراط آدمیان را از آن اجتناب می‌داد، حاکم می‌شود. زندگی نیازموده، زندگی غیر اصیل است. با این دیدگاه است که بنده مخالف تعبد و تقلید هستم.

نکته دیگری که بسیار مورد تاکید است، واقع گروی است. واقع گروی به معنای رجوع به خود واقعیات است. بارها گفته‌ام که ایده‌آلیسم و رئالیسم در فلسفه و هنر و ادبیات معانی عدیده‌ای دارند که حتی در تقابل با یکدیگر هستند اما گذشته از تمامی این معناهای متضاد، ما به یک معنا ایده‌آلیسم هستیم؛ ما عقاید را با عقاید می‌سنجیم و نه با واقعیت‌ها. به دیگر سخن ما عقاید را با ایده‌ها می‌سنجیم و نه با واقیعت‌ها. من به تمام معنا به واقع گرایی معتقدم. رشد فرهنگ غرب از روزی آغاز شد که تصمیم گرفتند اتوریته‌ها را کنار بگذارند. تا قبل از قرون وسطی در تایید یک سخن دلیل می‌آوردند که « معلم (ارسطو) آن را گفته است». اما در روشنگری نوعی اتوریته زدایی از افراد و برابری گرایی صورت گرفت. برابری گرایی نیز بدین معنا است که اگر سخن فردی دلیل نداشت قبول نشود و اگر سخن فردی دلیل داشت قبول شود. برابری گرایی سخت مورد تایید پروژه عقلانیت و معنویت است. پنجمین و آخرین نکته مورد تاکید، قابل شدن به حکمت « به من چه» در زندگی است. در مقالات شمس، نقل شده که فردی نزد شمس می‌آید می‌گوید که در کوچه خوانچه می‌برند. شمس پاسخ می‌دهد: به من چه که خوانچه می‌برند. فرد گفت که خوانچه را طرف خانه شما می‌برند و دراینجا شمس به او پاسخ داد: به تو چه. اقتضای عقلانیت و معنویت این است که عمرمان را صرف چیزهایی که ربطی به ما ندارد، نکنیم. حکمت به من چه نیز از آن مسائلی است که سوءتعبیر شده و انتقاداتی را همراه آورده است.

در پاسخ به این انتقادات به صورت خلاصه می‌گویم که هرکسی برای اخلاقی زیستن، باید زندگی مستقل داشته باشد و برای برخورداری از زندگی مستقل باید درآمد داشته باشد. برای درآمد داشتن، شغل لازم است و برای اکتساب شغل هر فردی باید تخصص و حرفه داشته باشد. من هیچ‌گاه این مساله را انکار نکردم بلکه سخن برسراین بود که سوای رشته علمی مورد تخصص، هر فرد باید سراغ چه دانستنی‌هایی برود؟ سخن برسر این بود که باید مابقی عمر را صرف دانستن علومی کرد که به فرد ربط داشته باشد. اگر فردی منجم نباشد و بفهمد که در فلان کهکشانی که 700 میلیارد سال نوری با زمین فاصله دارد، اکسیژن وجود دارد آیا این دانش تاثیری در زندگی روزمره‌اش می‌گذارد؟ آیا ارتباط او با همسر و فرزندانش بهتر می‌شود؟ با کسب این دانش کجای زندگی فرد تغییر می‌کند؟ فقط کافی است به زندگی خود رجوع کنید و بفهمید که اکثر دانستنی‌های شما از همین مقولاتی است که دردی از دردها را دوا نمی‌کند. بدین ترتیب حکمت«به من چه» مقتضای پروژه عقلانیت و معنویت است و انسان‌ها در زندگی باید دست به گزینش سوالات پیش روی خود بزنند و سوال قابل پاسخ یابی نیز سوالی است که قبل از آنکه بر ذهن عرضه شود با بعد از پاسخ دادن به آن تفاوت و تغییری در زندگی ایجاد می‌کند.

در طول ده سال گذشته که پروژه عقلانیت و معنویت را طرح کردم، این پروژه با انتقادات فراوانی مواجه شده است. یک دسته انتقادات از جانب دینداری بنیادگرایانه یا همان تفکر طالبانی و دینداری سنت گرایانه یعنی دینداری کسانی همچون مارتین لینز، ولفگانگ اسمیت، سیدحسین نصر و… که عمدتا مسلمان هستند،طرح شده است. گروه دیگر تجددگرایان دینی یا همان روشنفکران دینی هستند. گروه سوم منتقدان اما اندیشمندان پست مدرن هستند. انتقادات این سه گروه با هم تفاوت دارد. سنتگرایان دینی می‌گویند که اعتقاد به پروژه عقلانیت و معنویت به دلیل تکیه آن بر عنصر عقلانیت و استخراج معنویت از دل عقلانیت، خروج از دین است. روشنفکران دینی اما انتقاد می‌کنند که این پروژه به اندازه بایسته به دین بها نمی‌دهد و برای انتقاد خود نیز دو نوع استدلال دارند. استدلال عملگرایانه آنها می‌گوید که وقتی مخاطب شما جامعه‌ای با اکثریت دیندار است، مصلحت این است که به دین بهای بیشتری داده شود. استدلال نظرگرایانه آنان نیز این است که می‌گویند برخی از مدعیات این پروژه با سخنان حقی که در قرآن و روایات آمده ناسازگار است. اما انتقاداتی که پست مدرن‌ها به این پروژه داشته‌اند جای تامل جدی دارد. انتقادات این گروه در قالب دو نکته مطرح شده است. آنها می‌گویند این پروژه پارادوکسیکال است چراکه اگر عقلانیت این پروژه جدی گرفته شود، دیگر جایی برای معنویت باقی نمی‌ماند.اگر عقلانیت به جد گرفته شود و به جمیع لوازم آن ملتزم شد،

دیگر معنویتی در آن موجود نیست و به پوچ گرایی ارزشی می‌رسیم. آنها می‌گویند که اقتضای عقلانیت نیهیلیسم ارزشی است که با معنویت ناسازگار است. این انتقاد بسیار جدی است. انتقاد دوم این گروه این است که می‌گویند در پروژه عقلانیت و معنویت از عقلانیت به گونه‌ای سخن گفته می‌شود که گویی نوعی عقلانیت فرازمانی، فرامکانی، فراتمدنی، فرافرهنگی و فراتاریخی وجود دارد. به دیگر سخن گویی یک ترازویی وجود دارد که همه آدمیان می‌توانند فارغ از اینکه در چه زمان و مکان و وضع و حال و مقطع تاریخی زندگی می‌کنند به آن رجوع کنند. استدلال آنها اما این است که عقلانیت تخته بند زمان و مکان است و نمی‌توان مدعی وجود عقلانیت لخت و عریان شد. به باور آنها عقلانیت یا عقلانیت مدرن است یا عقلانیت پسامدرن، یا عقلانیت دینی است یا عقلانیت غیردینی، یا عقلانیت ایرانی است یا عقلانیت ژاپنی و عقلانیت مورد توافق همگان وجود ندارد. با اهتمام به تمامی انتقادات مطرح شده در تلاش هستم تا در کتابی که درحال نگارش آن هستم به تمامی انتقادات از جانب اسلام گرایان سنت گرا و بنیادگرا و نیز روشنفکران دینی و پست مدرن‌ها پاسخ دهم.

نکته آخر اینکه هیچ وقت شخصیت و منش خود را به یک نظریه گره نمی‌زنم که اگر به آن نظریه حمله شد، گمان کنم که به شخصیت من حمله شده و درپی دفاع از خود برآیم. اگر اینگونه بود در همان افکار بیست سالگی باقی مانده بودم. برخلاف برخی معتقدم که باید خدا و هستی را از اینکه ما آدمیان تحول پیدا می‌کنیم سپاس گفت. من تحول فکری پیدا کرده‌ام و هنوز هم امکان دارد که تحول فکری پیدا کنم. دوستان تصور نکنند که نسبت به پروژه عقلانیت و معنویت همیت و غیرت می‌ورزم و اگر روزی استدلالی مبنی بر خطای این نظریه طرح شود، بنده صریحا و سریعا از آن روی برمی گردانم

*متن تحریر شده سخنرانی استاد ملکیان در تالار شیخ انصاری دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران در نشست «عقلانیت و معنویت پس از 10سال» که به همت جامعه فرهنگی دانشجویی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران برگزار شد.